就那时美国民众一般认知来看，同性恋是对上帝的亵渎，是道德上的败坏。

[11]该宪法宣布的保障财产的不可侵犯，[12]针对的不是由其他公民实施的侵犯财产罪，更不是由其他公民实施的侵犯财产权的民事侵权行为，而是政府或者国王实施的剥夺，是传统制度给予支持的暴虐。[46]英国学者米尔恩先生认为权利是对利益所享有的资格。

[36]  [法]西耶斯：《论特权，第三等级是什么?》，冯棠译，商务印书馆1990年版，第2页。在这些宪法中，财产权要对抗的不是别的什么侵扰，而是只有政府才有可能实施的征收。按照本文的理解，财产权宪法史主要是人权财产权和国家财产制的历史。.. 凡法律未予禁止的都在公民自由的范围之内，都是属于大家的。这条分界线的标志性法律文件有两个，一个是1918年的《俄罗斯社会主义联邦苏维埃共和国宪法(根本法)》(以下简称苏俄宪法)，另一个是德国的魏玛宪法。

而且正是由于宪法特别在意财产所有权的主体，才使财产权宪法史清晰地分成了两个阶段。在魏玛宪法中，没有早期资本主义宪法中常见的财产权神圣不可侵犯之类的规定，财产所有权不仅失去了神圣 的地位，而且受到明确的限制，被施加了义务。[53] 邓晓芒：《康德判断力批判释义》，北京三联书店2008年版，第320-322页。

3. 哈贝马斯：程序化的人民主权 继康德、凯尔森的学说之后，哈贝马斯试图调和内在于人民主权理论内部的一系列矛盾，在其看来，任何对于人民主权理论的实体化理解都已经不可能了，也即将人民看作一个现实存在的整体人格，其能够像个体人格表达自己的意志一样表达自己作为主权者的意志，不过对于古典自由主义者所提出的将政治与有可能上当的民众隔开的方案其也不能接受，因此其发明出一种程序性的人民主权理论[70]。[3] 肖蔚云等编：《宪法学参考资料（上册）》，北京大学出版社2003年版。而问题较大者在于用法6，就用法2-4而言，作为主权者的人民是一种主动的身份，政府只有经过人民的授权才有正当性，同样作为主权者的人民的意志应当是理性的，作为先锋队的政党只不过是人民意志的代表者，而且人民依然保留着对所有问题最终决断的权力。而康德的学说则在哲学的层面上阐明了人民一词各层含义所在的位置，为我们进一步在法学，尤其在宪法的层面上理解人民的概念开辟了道路。

而到了明治中晚期，由于国家主义、军国主义的兴起以及民权运动的式微，国民被更多的当作了国家之民，也即附属于天皇以及大和民族的臣民。就上述论述而言，在康德那里，人民一词并不是一个自然的事实，而是与国家和法（而国家又是以法的方式得以被构建）相关联，人民这一表达意味着必定走进法律状态的自然状态。

中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家（序言·第十一段）。正如《美国宪法》所声称的那样，是我们人民制定了宪法，但这个人民到底是纯粹由个体聚合而成，还是生来就是一个伦理性的整体，并不是一个不存在争论的问题，一般而言，当代的自由主义者们倾向于前一种理解，而共和主义者们则倾向于后一种理解。但萨托利经验主义的眼光极大的限制了他的视野，其仅将人民当作能够起到社会决策作用的、可以通过某种标准经验性的辨识出来的人群。但这一概念的确切含义为何却是宪法科学难于回避的问题，而又如何对之加以澄清？正如康德哲学指出的，理论上悖反的产生往往在于词语的误用，而清除的方法便在于指出某个词语的几个不同层面含义各自的适用范围，使之各安其位[4]。

[5] 高全喜：《立宪时刻——论清帝退位诏书》，广西师范大学出版社2011年版。但即便如此，一旦接受了人民主权的理念，人民一词总不免带上整体性的色彩。但这种体制之外的交往活动是脆弱的，要保证其不受行政权力的扭曲，不仅需要一种公民文化的支撑，同时也需要建制内的司法体制对作为人权的言论自由的保护。[13]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版。

中国人民掌握了国家的权力，成为了国家的主人（序言·第五段）。但要注意的是，法国革命影响俄国革命的途径并不止马克思主义一条，这种人民观同样通过俄国的民粹主义带到了俄国革命之中。

一切国家机关和国家工作人员必须依靠人民的支持，经常保持同人民的密切联系，倾听人民的意见和建议，接受人民的监督，努力为人民服务（总纲·第二十七条）。首先，周恩来在《关于〈共同纲领草案起草经过和纲领的特点〉的报告》中对人民的概念做的一个列举式的说明，所谓人民是工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级，以及从反动阶级觉悟过来的某些爱国民主分子[3](P.117)。

同时，更有人指出人民一词，是精英阶层发明出来说服普罗大众接受统治的拟制（fiction），事实上，人民一词所能给予的正当性不过是君权神授（divine rights）的替代品。这个看法正是古代的民主观念与近代的人民主权学说之间最为重大的区别之所在。[68]参见［奥］凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，大百科全书出版社1996年版，第103-108页。在勒庞看来，不仅人民的理性能力不存在，其善良意志同样是难于期待。4.现实主义者眼中的群氓 彻底的现实主义者们与上述的经验主义者们仍然有所不同，经验主义者尽管坚持从经验的角度去理解人民，但其依然努力在日常的人民身上去发现理想中人民的影子，而在现实主义者那里，人民是彻底非理性的存在。在人民主权与人权之间的关系上，人权只意味着一种作为共同体存在的前提条件的法律形式，它是具体权利的纲要和框架，不能指望由抽象的权利原则而衍生出权利体系，权利体系的具体内容要在历史的语境中由人民通过其政治自主具体的作出，但这种决策更多的涉及利害的计算，因此不能取代人权的原则。

[64] 参见［德］米歇尔斯：《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》，任军锋等译，天津人民出版社2003年版，第18-77页。但问题在于，尽管这种普遍的合目的性本身是一条先验原则，但其本身却是范导性的（regulative），并不能不构成任何知识，也就是说这种超越于机械因果律之上的合目的性仅仅是被设想出来的而已[53]。

[69]参见［奥］凯尔森：上帝与国家，林国荣译，刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年版，第310-311页。[62] 张龑：人民的成长与摄政的规范化，载《中外法学》2012年第1期。

直到今天，依然有人历史唯物主义的名义定义人民，在他们看来：人民，历史唯物主义认为，是指一定历史时期对社会进步起促进作用的阶级、阶层、社会团体与个人，物质财富和精神财富的直接创造者，即最普通的广大劳动人民群众[47]。作为理念的人民所具有的理性能力与善良意志并不意味着现实中的人民也具有同样的性质，因此对现实中的人民做高大全式的美化是不合适。

然而在现实主义者那里，这完全是一种幻相，勒庞和米歇尔斯则是驱除这种幻想的最有力者。[32] 卢梭本人对此没有清晰的意识，但当他在谈到什么样的人民适宜于立法，并对理想中的适宜于立法的人民加以描述的时候，以上两层含义之间的区别就被清楚的显示了出来，参见［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第64-65页。而毛泽东人民民主专政的学说便是这个思潮之中最为重要的一支，括其要者大概有以下几点：1）人民不是资产阶级宣称的所有人的集合（国民全体）。就上述定义而言，其偏离了近三百年来争议不断的人民主权原理，而近于国民主权原理中关于国民全体的定义。

如上文所述，既然宪法上的人民是在法的意义上被构造起来的人格，就其根本而言不过是公民的权利义务关系的整体性的拟人化表达，因此它作为主权者就区别于旧时代君主，人民主权无非是说，使得作为个体的公民得以被组织起来的那种一致性（法权原则）具有最高之权威。之所以20世纪初期的现实主义者们会有这样的看法，或许是因为随着西方民主运动的深入，民主的范围（人民的范围）不断被扩大，直至有色人种与妇女。

而像司法至上主义者以及现实主义者那样，以现实中的人民的缺乏政治热情以及理性判断能力来质疑人民主权学说不仅未能切中要害，而且很可能是不道德的。类似的梳理还有［德］沃尔夫冈·曼托：代表理论的沿革，林明义译，载应奇编：《代表理论与代议民主》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第12-14页。

以及参见周永坤：不成文宪法研究的几个问题，载《法学》2011年第3期。5）人民同样是需要被代表、需要被教育的存在[20]。

[55]［美］乔万尼·萨托利：民主新论，上海人民出版社2009年版，第34页。尽管一位柜台服务员以及上级党支部因为缝制短裤的原因将某人排除出了人民的范围的做法显得荒谬，但类似的做法在法国大革命之后的二百年中却并不罕见，有所不同之处只是在于，作出决定的机关更为权威，而给出的理由看上去更为严肃。事实上，自三十年代以来，中国共产党人就一直通过明确统一战线构成的方式来区分人民和敌人，尽管在建国之后的多个宪法性文本中并没有对人民的概念加以定义，而在另外一些的重要场合制宪者对人民一词说明，则不断加深了人民=统一战线构成这一公式的说明力。同样，认为人民主权理论必须以立法权至上的政治形式表现出来，并且拒绝任何程度上的宪法审查，这种看法同样成问题，因为一条超验的原则并不能直接作用于经验领域，而一种实证性的法秩序必须要考虑现实中的诸多可能性条件。

同样，更需注意的是，就文本整体的意义脉络而言，民国时期诸宪法文本所规定的国民以及国民全体是法上的人格，而非经验中的实存。同时被浪漫派所不适当发挥的还有卢梭人民观念中的整体性，他们一方面过度夸大了这种整体性，另一方面又将之与某种类型的有机体学说相杂糅[52]。

[70] 此处关于哈贝马斯的人民主权理论均参见［德］哈贝马斯：同前注，第103-163页，618-651页。［日］芦部信喜：《制宪权》，王贵松译，中国政法大学出版社2012年版，第63-67页。

而至于人民是否是善良的，勒庞在其另一本名著《革命心理学》中对之做出了充分的说明，在法国大革命之中，法国人民好似已经失去了最基本的恻隐之心，当时的母亲们带着她们的孩子去看刽子手行刑，就像今天她们带孩子去看木偶戏一样[11](P.117)[63]。康德限制了这种划分的有效性，在他看来，尽管只有积极公民才能参与组织国家本身以及协助引进某些法律，但消极公民这一层的身份却更为根本，因为将积极公民从人民整体中划分来遵循的是一条经验的标准，而消极公民这一身份却是任何一个法秩序得以成立的先天条件，同时还包含了是消极公民上升为积极公民的条件[66]。